לא תתגודדו. ההבדל בין שריטה לגדידה לרש"פ, שהשריטה כפי שישמשוה בעלי התלמוד ואיננה כ"א עשיית חריץ קל הבלתי עמוק (קריטצען), כענין שאמרו (שבת ק"ד) הכותב על בשרו המסרט על בשרו, היינו חורץ במקצת דומי' דכתיבה שאינו יורד בעומק הבשר, וכן שרט לו שריטה בכותל היינו חריץ כל שהוא לסימן, וכן תפלין א"צ שרטוט (מנחות ל"ב) היינו קצת רושם על הקלף בקו ישר, ובלשון הכתוב ישמש לשון שרט תמיד על עשיית חריץ בבשר, כמו ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וכדומה, אמנם גדידה מורה על עשיית חריץ עומק שהוא יותר מן השריטה (אֶטצען, איינשניידען) כמו ויתגדדו כמשפטם בחרבות ורמחים (מ"א י"ח) שפצעו בשרם כ"כ עד שפך דם עליהם, נחת גדודי' (תהלים ס"ה) היינו חריצת המחרישה היורדת בעובי האדמה, ובלשון התלמוד ראוהו מגויד או צלוב (יבמות ק"ב), ואפי' מגויד ואפי' גוסס (נזיר מ"ג), והיינו פצעים עמוקים ביותר, לא שנחתך לחתיכות שא"א עוד לחיות בשום אופן בין שיהי' נחתך בסכין צוננת בין במלובנת, אבל הענין שנפצע ונחבל ביותר בעמוק הבשר, ואז אם נעשה בסכין מלובנת אפשר עוד שיתרפא כמ"ש שם; וענין גדד הוא מגזרת גיד (אדער) כמו גיד הנשה ור"ל בלשון גדד היינו חריץ בעומק הבשר עד שמגיע לגידין שמצוי בהם הדם ביותר, וכמ"ש (מ"א י"ח) ויתגדדו עד שפך דם עליהם, שפצעו א"ע כ"כ בעומק עד שהגיעו לגידי הדם ונשפך הדם עליהם, וענין גדד היינו עשיית עסק עם הגידין, כענין אל תלחם לחם, לא תעולל, וע"מ נדד שנמצא ניד כמו וניד שפתי (איוב ט"ז) לנידה היתה (איכה א'), ונמצא ג"כ בכפל הפעל נדד מתנודד, יתנודדו כל רואי בם, כך מן גיד מתגודד; ומ"ש (מכות כ"א) שריטה וגדידה אחת היא, היינו לענין ששניהם בין ביד בין בכלי, לענין התראה ומלקות שוים הם, שאם התרו משום שריטה ולא שרט אבל גדד, או שהתרו בו משום גדידה ולא גדד אבל שרט, חייב מלקות שלא הקפיד הכתוב רק הפציע גופו כל עיקר, ולא חילק בין פצע עמוק לשאינו עמוק, כמו שאין חילוק בחרישה בשבת בין בחורש בעומק הקרקע או לאו, וכן בין קריעה לפרימה שלא חילוק בין קורע לפורם, אעפ"י שיש הפרש ביניהם בהנחה ראשונה, כך בגדידה ושריטה לענין עונש הם שוים, ובבחינת הנחתם יש הפרש ביניהם, והענין שאין ראוי להורות תכלית הדאגה והצער על הקרוב המת כשנשאר קרוב נכבד ממנו במעלה ובתקות טובה, לפיכך אמר בנים אתם לה"א לא תתגדדו, שאביכם שבשמים קיים לעד ואין ראוי שתדאגו בתכלית על שום מת:
בין עיניכם. אצל הפדחת (רש"י) ר"ל מסוף הפדחת ולמעלה במקום שער, כי בין עינים החיצונים הנראים והנגלים אינו מקום שער להזהיר בו על הקרחה, ולכן לא אמר בין בבת עיניכם, או בין גבות עיניכם, או בין עפעפיכם, כי בזה הלשון היה מדבר מעינים הגשמיים הנראים, אבל לשון בין עיניכם יורה על אותו חלק שבראש שלצד פני האדם, למעלה מן המצח. ונקרא אותו החלק בין עיניכם, כי שם הוא מקור הראות, כנודע מחכמי נתוח שחלקי המוח שלצד פני האדם הם מגיעים עד קרוב אל עצם הגלגולת, ומן העצם של מוח צומחים ויוצאים גידי הראות, בתחלתם הם מתאחדים ואח"כ מתחלקים ופונים אל הימין והשמאל בפנימיות המוח ומתפשטים עד שמגיעים אל תוך אישון בת עין החיצוני, ושם פועלים חוש הראות. ואחרי שבאותו החלק מן הראש הוא עיקר הראות ומקורו, לכן נקרא אותו החלק כולו בשם "בין עיניכם" כלומר בין מקור הראות (אויגענוואורצעלן), ויש לשם עין פי שנים בהוראתו, על חוש הראיי' ועל המקור כענין מעיני מים. והנה לרבותינו (מכות כ') בין עיניכם לאו דוקא, כי על כל הראש מוזהרים על הקרחה, כנאמר בכהנים לא יקרחו קרחה בראשם. אמנם מה שאמר כאן בין עיניכם ולא אמר בראשיכם, כבר כתב הריטב"א שם, דאצטרך בין עיניכם ללמד על בין עיניך האמור בתפלין, שהוא בראש דומי' דהא דקרחה, ולא בין העינים ממש. (דברי הריטב"א אלו היו נעלמים מעיני הרא"ם כאן ובפר' אמור, ומעיני הרב בקרבן אהרן שם בספרא, ומעיני מהר"ם יפה המובא בצדה לדרך שם באמור, כי אלו ראו דברי הריטב"א לא היו צריכים להאריך בקושי' זו ותירוצו); והוא דכתיב בכהנים ולא כאן (שהיה לו לכתוב כאן כל הראש ול"ל גז"ש כלל, דק"ו לכהנים) דכללא הוא בכל התורה לכתוב דבר חמור אצל החמור (הגר"א); וע"ד הפשט נ"ל שבלשון בין עיניכם יש להבין בו כל הראש, וזה, כי שם ראש המונח על אבר הבע"ח אינו רק ע"ש חלק זה מן הראש הנקרא בין עינים, כי ידוע הוא מחכמי הטבע והנתוח, שהמוח הוא העיקר הראשי לכל חמשת החושים שבאדם השמיעה הראיי' והריח וכו'. כי האוזן העין והאף אינם רק כלים אמצעיים להביא הרגשותיהם הפרטיות אל המוח ובו נתפסים, כי שם ביתם שרשם ומקורם העיקרי, ועיקר כל הפעולות הראשיות האלה אינם בחלק המוח שמאחורי הראש כ"א בחלק המוח שמלפני הראש ר"ל באותו חלק הראש הפונה לצד המצח, ולכן אותו חלק המוח הוא יותר גדול בכמותו ממה שלצד אחורי הראש. והונח א"כ על הבע"ח שם ראש, לפי שבו משכן המוח שהוא היותר עיקרי באדם, והוא האבר הראשי שבגוף האדם (הויפטטהייל) כי מה שמראש האדם ולמטה עד קצה רגליו אינו רק כטפל אל העיקר, וכל עיקר שעמו טפלה, נקרא העיקר ראש (הויפט) בערך אל הנטפל אליו, ואחר שעיקר הפעולות הראשיות שבאדם אינם רק בחלק המוח שמלפני הראש הנקרא בלשון הכתוב בין עינים, א"כ עיקר הנחת שם ראש ע"ש היותו משכן לאותו חלק הראשי שבמוח. א"כ אין הבדל בין אומרו שם בראשם, בין אומרו כאן בין עיניכם, ובשניהם לדבר אחד התכוין לאסור קרחה בכל הראש, שם קרא לאותו אבר ראש, ע"ש היותו משכן למוח שהוא הראשי שבאדם בדרך כלל, וכאן קרא לאותו האבר כולו בשם בין עינים, ע"ש חלק המיוחד שבמוח להיותו ראשי באדם בדרך פרט. ואין זה דבר תימה לקרוא את כל האבר בשם בין עינים, הלא מצינו דבר יותר גדול מזה, שנקרא האדם כולו בשם גלגולת (עומר לגלגולת, ובכל המנויים לגלגלותם) אף שאין גלגולת בעצם רק שם לכדירת הראש (הירנשאלע) ותרץ גלגלתו. ומלת בין לא יורה דוקא על ההבדל בדברים, אבל יורה גם על השווי הגמור בין דברים מחולפים, כמו וחצית את המלקוח בין תופשי המלחמה ובין כל העדה, דהיינו שיהיה המלקוח שוה בין שני הנושאים. וכן רבותינו שמשו במלת בין על הרוב להשוות בין המתחלפי' כמו בין בזה בין בזה בין כך ובין כך. עכ"פ אין דעת רבותינו רחוקה כ"כ מלשון המקרא עצמו לאסור בישראל קרחה בכל הראש אף שלא נאמר בו רק בין עיניכם:
שור שה כשבים וגו' איל וצבי. הרב בחתם סופר סי' ע"ד מתקשה בזה, וכתב אחר שטרחו בש"ס ובתוס' וכל הראשונים מ"ט פרט כל הני עופות טמאים ועשו מהם ב' כתובים הבאים כאחד וי"ט כתובים הבאים כאחד, מה יענו בטעם שפרט כאן בפרשת ראה הבהמות הטהורות ומנה עשר בהמות טהורות שור כשבים ועזים איל וצבי ויחמור ותאו ודשון ואקו וזמר, כל הני פרטי למה לי הלא יהיב בהו סימנים מובהקים מפרסת פרסה ומעלת גרה, והרי בדגים לא מנה כלל וסמך על הסימן. וכן בפרשת שמיני לא מנה שום בהמה טהורה וסמך על הסימן, מאי טעמא פרט כאן במשנה תורה. ואי משום יגדיל תורה ויאדיר, עיין תוס' חולין ס"ו ב'. א"כ ה"נ נימא בהני פרטי דעופות טמאים. וצ"ע. ויש ליישב ע"פ מ"ש הרמב"ם פ"ב ממאכלות אסורות ה"ג. ע"ש. עכ"ד. ויישוב זה הוא דוחק גדול ואין הדעת סובלת לומר שהאריך הכתוב לפרוט עשר מינים, כדי להורות איסור בחד מינא. גם דעת הרמב"ם בזה היא דעה יחידית, כי כל גדולי המורים חולקים עליו הראב"ד והרמב"ן והרשב"א תוס' והרא"ש כלם סוברים דבשר אדם אינו אסור אלא מדרבנן, ובאמת אין אנו צריכים לדוחק זה, דפרטי עשר מינים אלו מצרך צריכי, דבסימן מפרסת פרסה ומעלת גרה לחוד לא הוי ידעינן רק להבדיל בין בהמה וחיה טהורה לבין הטמאים, ואכתי לא היינו יודעים מה היא חיה טהורה ומה היא בהמה טהורה, כדי להבדיל בין חלב ודם שביניהם, דחלב חיה מותר משא"כ בבהמה, ודם חיה טעון כסוי משא"כ בבהמה לכן פרט הכתוב שלושת מיני בהמה ושבע מיני חיה דכשמכירים אותם או אחד מהם, אפילו לא מצא לו קרנים ידענו דחלבו מותר ודמו טעון כסוי - ועוד נ"ל שפרט הכתוב עשר מינים אלו להודיענו שכל אחד מהם הוא מין בפני עצמו, כי אם לא פרטן הכתוב רק היה אומר בדרך כלל כל מפרסת פרסה ומעלת גרה תאכלו, היינו אומרים דכלל זה עושה כל הנכנסים תחת סוג זה כדבר אחד ולמין אחד יחשב, וכשנתערב בשר שור טרפה בבשר עז או איל הוי מין במינו ודינו ליבטל ברוב, לכן פרט הכתוב כל מין ומין לעצמו, להודיענו דבתערובת זה המין במין בתר הוי מין בשאינו מינו ואוסר עד ס'. ואתי' כשיטת הרמ"א בסי' צ"ח דלענין מין במינו אזלינן בתר שמא, אם הוא שוה הוי מין במינו, ולא אזלינן בתר טעמא אם הוא שוה או לא. והוא דעת האגור והגהות ש"ד ומהרש"ל וט"ז, דבשר שור ועז ואיל הוי ג' מינים. ואף שהש"ך טען הרבה על שיטה זו מסברה, דהא עיקר טעם דמין במינו אינו טעון ס' מה"ת הוא משום טעם כעיקר, א"כ הכל תלוי בטעם ולא בשמא, אמנם כבר הצדיק הרב בכרו"פ שיטה זו בסברה נכונה, כיון דטעם כעיקר ממשרת ילפי' אין לנו רק דומי' דמשרת, שהאוסר והנאסר אינו מין אחד, ששרה פת ביין ענבים במים, אבל כשהאוסר והנאסר הם מין אחד אף שמחולקים בטעם לא אסרה תורה, ואין לנו לדמות רק כפי שמצינו בתורה, ובפרט שיש סברה, כיון שהוא שם אחד, טרם בא לידי נ"ט תיכף ההיתר שהוא מינו מתרבה עליו ומבטלו, כי אין הדבר נעשה ברגע אחד, דמתחלה האיסור מתפשט בהיתר כעין ספוג ששואב מים ואח"כ נותן טעם בו, וזה לרוב שהבליעה קדים לנ"ט ואין הבליעה והנ"ט באים כאחד, כי אף שנבלע בו מ"מ אינו מהפך הטעם, וא"כ תיכף מינו רבה עליו ומבטלו, ע"כ. וגם הרב בחוות דעת הלך בדרך הכרו"פ בהרחבת דברים, עד שהעלו כדעת הרמ"א להקל בהפ"מ או בשיש עוד צד להקל. ולדעתי יש סמך גדול לשיטה זו מן הכתוב, מדפרט כל מין ומין לעצמו. - ואף שדעת האו"ה לחלק, דשור ועז ואיל נקראו ג' מינים דוקא כשהם שלמים, אבל בחתוכים הוי מין במינו דהכל נקרא חתיכה, כבר השיג עליו הרמ"א בד"מ, שאין חתיכה שם העצם לילך אחריו לענין מין במינו. וכ"ד הראב"ד דאין לחלק בין שלם לחתיכה כמ"ש הכרו"פ. ואל תשיבני ממאמרם באגדה דעופות טמאים הוזכרו בקרא לפי שהם מועטים נגד הטהורים, וכן בהמות טהורות הזכירן קרא לפי שהם מועטים נגד הטמאים, דמשמע דאותן שהוזכרו לא נצרכו לגופן, כי נראה דמאמר זה הוא מן המאמרים שאמר עליהם הרא"ה (מצוה צ"ה) שאין זה לדעתם תכלית הכוונה כ"א רמז בלבד לא למילף מהם לדינא כלל, והוזכרו קצתם בפ' בחקותי כ"ז כ"ז בבהמה הטמאה, וכבר כתב הרשב"א בחידושיו (חולין מ"א ד"ה גרסת הגאונים על מאמר זה שאין כל הסוגי' הולכת ע"ד זה:
שסע שתי פרסות. ענין שסע על הבקוע לשני חלקים שוים (ענטצווייאשפאלטען), ויש שני מיני שסוע, שסוע במקצת הדבר, כגון ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל (ויקרא א') דהיינו שישסענו רק מגבו והכרס נשאר שלם, וכן וישסעהו כשסע הגדי (שופטים י"ד) שלא קרעו לשני חלקים כ"א כמו ששוסעין הגדי לצלות או מכרסו או מגבו, ויש שסוע בכל הדבר כולו דהיינו שסוע לשני חלקים נפרדים, כמו ושסעת שסע פרסות ושסע אינה שוסעת (ויקרא י"א ג' וכ"ו) דהיינו חלוקת הפרסה מעבר לעבר לשני חלקים נפרדים לאורך הפרסה דהיינו מלמטה למעלה לא לרחבה, אלא שלפי ששסע נופל ג"כ על השסוע במקצת, דהיינו ג"כ כשלא נתבקעה הפרסה רק מלמעלה, ומלמטה היא שלמה כפרסת הגמל, וכענין ושסע אותו בכנפיו, לכן כאן במשנה תורה הוסיף לבאר הענין יותר ואמר ששסע שתי פרסות, לומר לך שצריך שתהיה הפרסה חלוקה מעבר לעבר (רש"פ):
השסועה. ברי' היא שיש לה שני גבין ושני שדראות (רש"י מחולין ס' ע"ב) דוגמ' לזה יספרו הטבעיים מבהמה הנקראת טאיאסו שיש בגבה סדק עמק כאצבע, עד שנראה כאלו הגב והשדרה נפרד לשני חלקים, והיא מעלת גרה, כי יש לה ד' קיבות בכל מעלי גרה. ואפשר דפלוגתת רב ושמואל (נדה כ"ד) אי איתי' בעלמא ברי' כה"ג אי לא, היא, אי הך היא הבהמה דרמז עלה קרא (תוה"ח):
לא תאכלו מהם. כאלו אמר לא תאכלו מבשרם (רמב"ן ר"פ מצורע) הסב מלת מהם על הטמאים הנאמרים אח"ז, דלמה שלפניו אין שייך לומר מהם דהא בצפור מדבר, וכי מן הטהורים לא יאכל הנשר. ולירושלמי דנזיר (הובא ברמב"ן שם) דאית תנא תני כל העופות בין טמא בין טהור קרוי צפור, נוכל להסב מלת מהם על הקדום, וטעמו כל מינים רבים שבצפור כשהוא מן הטהורים תאכל ואלה מן הצפרים שלא תאכלו, ולרבותינו (ספרי וקדושין נ"ו) מוסב מלת מהם על צפור טהור, והוא הצפור השחוט שבמצורע, והרב בחתם סופר סי' ע"ד פירש מהם היוצא מהם, דבבהמה היוצא מטהור טהור, פרה שילדה כמין חמור אעפ"י שיש לו כל סימני טומאה טהור הוא, ובעוף אינו כן, תרנגולת שהטילה ביצה ויצא ממנה אפרוח שאין לו שום סימן טהרה אסור, דלאו יוצא מן התרנגולת הוא אלא מעפרא קא גביל, וזהו מהם, היוצא מן הטהורים דומי' דנשר שאין לו סימן טהרה לא תאכל:
כל עוף טהור. לרמב"ן ר"פ מצורע, שם צפור הוא כלל לעופות הקטנים דמשכימים בבקר לצפצף ולשורר, מלשון ארמית צפרא, וכן ישוב ויצפר ישכים בבקר, ע"ש. על מינים אלו אמר תחלה כל צפור, ועל שאינם ממינים אלו אמר כאן כל עוף:
עם קדוש אתה. ובמקום אחר (משפטים כ"ב למ"ד) הוא אומר ואנשי קדש תהיון לי. וצריך בינה למה כאן בנבלה סמך אליו עם בשם התאר קדוש, ובטרפה סמוך אליו אנשי בתאר השם קדש. ורבותינו התעוררו ע"ז באמרם (במכדרשב"י משפטים קכ"א) בקדמיתא קדוש והשתא קדש' מה בין האי להאי, דא לעילא לעילא, ודא לאו הכי, לעילא לעילא קדש, קדש הוא כללא דכלא אתכליל בי', אנשי קדש גוברין דילי' ממש, יעו"ש. ונ"ל כוונתם להבדיל בין התחברות מלות קדש וקדוש לאחד משמות הקבוץ בהבדל מדרגת הקדושה שבנושא, כי יש בקדושה מעלה ע"ג מעלה ומדרגה ע"ג מדרגה. הקדושה עצמו להיות פרוש מן המותרות, למעטו במשגל רק כפי הכרחי, הממעט בשתיית היין, הפורש עצמו מטומאת מת וכדומה, השומר פיו ולשונו מלהתגעל ברבוי האכילה ומדבור הנמאס ושיחה בטלה, המתנהג עם חבריו בעניני משא ומתן בדרך הישר לכנוס בו לפנים משורת הדין וכדומה לאלה, אף שלא הוזכרו בפירוש בתורה נכללו במה שאה"כ קדושים תהיו (כמ"ש רמב"ן שם) שבא בו הפירוש קדש עצמך במותר לך. וזוהי מדרגה הקטנה שבקדושה. אמנם יש מדרגה יותר גבוה מזה, והיא הפורש עצמו מכל הנאה גשמית, שבעשותו אחת מפעולות הגשמיות המותרים והמוכרחים אליו מצד חומרו, הוא מקדש עצמו ופורש בעת פעולתו מהנאה הגשמית ולא ישתף בה שום ערבות גשמי באופן שאינו פועל בכליו החומריים רק פעולה שכלית רוחנית לקיים מצות בוראו, (עמ"ש ר"פ קדושים בשם הרב בעל קרבן אהרן). ושתי המדרגות האלה שבקדושה, כלולים במאמר קדושים תהיו, לקדש עצמו במותר לו. והתבונן כי המדרגה הקטנה היא בגדר הכמות, למעט בכל האפשרי בדברים המותרים, והמדרגה הגדולה היא בגדר האיכות, שהעשי' עצמה שבפעולה הגשמית ההכרחית תהיה פעולת שכלית רוחנית בלתי שותפות גשמי. ויתרון מדרגת השני' על הראשונה הקטנה עדיין ענין הגשמי מצוי אצלו רק שמתנהג בקדושה ופרישות למעט בכמותה. אמנם בשני' הגדולה יסלק עצמו לגמרי מן הגשמית, ואיכות פעולתו הגשמית נהפך להיות קדוש בעצמו, עפ"י הדברים האלה. לזה העומד במדרגה הקטנה שבקדושה "איש קדוש" יאמר לו, שיש לו תאר הקדושה (הייליגער מאנן) כי עצמותו עדיין איננו קדוש, כי הגשמית עדן מצוי אצלו. אמנם הזוכה להתעלות על מדרגה הגדולה שבקדושה, לו יאות שם "איש קודש" בתאר השם (איין מאנן דער הייליגקייט) כי עצם גופו נתקדש וכאילו הוא הקדושה עצמה. וכבר ישמשו הכתובים לכנות את האיש במעשהו לתדירתו בו, המתמיד ברשעתו נקרא "חטאת" (ורשעה תסלף חטאת, (משלי י"ג ו') ע"ש רש"י, השוקד להתמיד בתפלה נקרא בעצמו תפלה). ואני תפלה (תהלים ק"ט ד') וכן האשכנזי יאמר על איש הבריא בכל אופני' (ער איזט דיא געזונדהייט זעלבסט) כאילו הוא עצם הבריאות, ככה המקדש עצם גופו, שבפעולתו הגשמית יסלק עצמו במחשבתו מכל הנאה גשמית וערבות חומרית, הרי הוא כעצם הקדושה, ונאוה לו שם תפארת "איש קדש". ולהיות שבני עלי' כאלה המתעלים למדרגה הגדולה שבקדושה המה מעטים מאד, לכן לא נתלוה לשם קדש שם הכולל פרטים רבים גוי או עם, רק אמר אנשי קדש, כי הם אנשי מספר מעטים מאד בכמותם. ואפשר לתת טעם על מה שהסמיך הכתוב מאמר ואנשי קדש אצל אזהרת טרפה לא תאכלו. כי בלאו דטרפה נכללה גם אזהרה לקדשים שיצאו חוץ למחיצתו (כבחולין ס"ח, וכמ"ש הרמב"ם פי"א ממעה"ק ה"ו, בשר ק"ק שיצא חוץ לחומת העזרה, ובשר קדשים קלים שיצא חוץ לחומת ירושלם, נפסל והאוכלו לוקה משום ובשר בשדה טרפה ל"ת, דכיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נעשה כטרפה) וכאילו בא הכתוב לעורר את האדם, אתה בן אדם ראה והתבונן. בהמה שהיא פחותה מאד במדרגת הבריאה, אם קראת בפיך בלבד שם אלהים עלי' לקדשה, פשטה קדושה זו בכולה ונתקדשה קדושת הגוף בעצמותה, עד דלא בלבד שאין אתה רשאי לנהוג בה מנהג חול וליהנות ממנה שום הנאה, ואם נהנית ממנה מעט אתה מועל בקדשים, אף גם זאת אי אתה רשאי להוציאה מגדר מקומה המיועד לה לפי קדושתה, ואם הוציאנה נפסלה וירדה מקדושתה, אף כי אתה האדם המעולה במדרגת הבריאה, אשר נקרא שם אלהים עליך בתתו לך צלם אלהים חלק אלה ממעל מקודשת בקדושת עליונים, כמה מן הראוי שתתפשט קדושת נפשך בכל איבריך ויתקדשו קדושת הגוף, ולא תתנהג גם באבר הקטן שבך מנהג חול ליהנות בה שום הנאה גשמית, ואל תוציאנו חוץ מגדר הקדושה המיועד לבעל נפש קדושה:
לא תבשל. בג' מקומות נכתב בתורה א' לאיסור אכילה וא' לאיסור הנאה וא' לאיסור בשול. כ"ה לתנא דבר"י וכפירש"י בפ' משפטים, ומ"ש כאן הוא לדעת ר"ע. והקשה שם הרא"ם למה לי תלתא קראי תיפק לי' מקרא דלא תאכל כל תועבה, כל דבר שתעבתי לך אסור באכילה ובהנאה. ותירץ דמ"מ איצטרכו תלתא קראי דלא תבשל גדי חד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה לחייב מלקות על בשולו ועל אכילתו, דאי מקרא דלא תאכל כל תועבה הו"ל לאו שבכללות ואין לוקין עליו, אמנם הפלתי רסי' פ"ז כתב ועדיין לשיטת הרמב"ם דס"ל דעל הנאה אינו לוקה, חד לא תבשל דקאי על איסור הנאה קשה למה לי, דמלא תאכל כל תועבה נפקא, דאיסור הנאה נמי בכלל, דהרמב"ם פסק כר"א דכ"מ שנאמר לא תאכל איסור הנאה נמי במשמע, א"כ אייתר לא תבשל הג' דהנאה, ואף דלא תאכל כל תועבה הוי לאו שבכללות, הא בלא"ה לית בהנאה מלקות להרמב"ם. והאריך בישובים ולבסוף הניח בצ"ע. ואני העני לא ידעתי מאי קשי' לי', הא אצטרך לא תבשל דהנאה להורות שלוקין על בב"ח אפילו שלא כדרך הנאתו כדאמרי' פסחים כ"ה להכי לא כתיבי אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפי' שלא כה"נ. (וכ"פ הרמב"ם בפי"ד ממאכלות אסורות היו"ד) ואי הוי ילפי איסור הנאה מלא תאכל כ"ת לא הוי בב"ח אסור שלא כה"נ. והנה לכלול איסור אכילה בלשון לא תבשל הוא דבר קשה מאד, ומכ"שכ איסור הנאה, ולא ראיתי למפרשים דבר מתקבל בזה וכמעט שאסורים אלו פורחים באויר אין להם אחיזה בלשון הכתוב, וכבר עוררנו ע"ז בפרש' משפטים כ"ג. ועתה אני רואה להוסיף בזה דברים, וזה: בכל מאכל אשר יאכל ובכל משקה אשר ישתה, ישנם לו לאדם שני דברים, ההנאה והתועלת, הנאה בעת לעיסתו ובעת בליעתו ירגיש את הטעם, כי חיך אוכל יטעם, והיא הנאה מוחשית מורגשת, ותועלת יש לו לאדם בהם אחר בליעתו אותם כאשר יבוא אל תוך גופו שישתנו בו שנויים מתחלפים עד שיתילד מיץ ההזנה לזון בו כל חלקי הגוף ואיבריו, וע"י מיץ ההזנה יתמלא לאדם כל רגע מה שיתחסר מן הגוף, והוא תמורת הניתך, זהו התועלת המגיע לאדם ממאכליו והוא בלתי מורגש. וכבר נודע כי השתנות המאכל והמשקה והתחלפותם עד שיתילד ממנו מיץ ההזנה, זה נעשה ע"י הקיבה והכבד, כי הם כלים שיבושל בהם המאכל והמשקה הבא אל תוכם, הם הם המבשלים אותם בשול אחר בשול עד שישתנה ויתחלף להתילדות מיץ ההזנה אשר יתחלק בכל חלקים פרטיים שבגוף מקום בשול המאכל הוא האסטומכא, עיין פי' הברטנורא שבת ספכ"ב, ואפשר דלשון אסטומכא הוא מלשון מצטמק ויפה לו, שהוא לשון בשול. ושני דברים אלה ההנאה והתועלת, יש לו לאדם בכל מאכל ומשקה אשר יאכל בדרך הנאתן כדרכן של בני אדם, אז יש לו הנאה המורגשת ותועלת הבלתי מורגש, אמנם כשיאכלם שלא בדרך הנאתן, כגון בעודו רותח בולעו עד שנכוה גרונו, או שעירב בו דברים מרים ראש ולענה, שאין לו לאדם שום טעם והנאה בזה, ואין לו בו שום הנאה בחיכו ובגרונו, אמנם התועלת המקווה מן המאכל נשאר לו בו, כי מה להם לכלים הפנימיים במה שאין בו טעם, כי על פעולת משמרתם יעמדו לבשל את אשר יבוא אל תוכם ולהוליד ממנו מיץ ההזנה. ויתבאר לנו מזה, שבמאכל אשר יאכל דרך הנאתו נופל עליו לשון אכילה, כי לשון אכילה ישמש בלשוננו על ההנאה המוחשית לבדה אף בדברים שאינם מאכל ומשקה, כמו כן דרך אשה מנאפת אכלה ומחתה פיה, שההנאה המוחשית שמרגשת נקרא בלשון נקיה אכילה, וכן כי אם הלחם אשר הוא אוכל, קראן לו ויאכל לחם ומזה יגיע כפיך כי תאכל, והשליטו לאכול ממנו. ושפיר נופל לשון אכילה במאכל הנאכל דרך הנאתו, כי יש לו בו הנאת הטעם המורגש לחיך וגרון. אמנם על הנאכל שלא כדרך הנאתו, שהחיך והגרון אינם מתהנים מן הטעם שבו, ואין להם בו הנאה של כלום, לא נופל בזה לשון אכילה, שעיקר הוראתו על ההנאה, ובזה אין בו הנאה, ושפיר נופל על אכילה כזו לשון בשול, כי אף שנמנע לאדם באכילה כזו הנאת הטעם בחיכו וגרונו, מ"מ יש לו לאדם במאכל זה התועלת המקווה בכל מאכל, שיתבשל בפנימית גופו להולדת מילן ההזנה. והתבונן כי בשול זה הפנימי דומה בענינו ממש לבשול החיצוני הנעשה קודם אכילה. כי המבשל החיצוני לא יעשה פעולת הבשול באמת. כ"א ההכנה והזמנה שיעמיד הקדירה עם תבשיל שבו אצל האש, והאש הוא המבשל באמת. וע"ש ההכנה והזמנה הנעשה מן האדם אל הבשול, יתואר הוא בשם מבשל, ככה הוא בבשול הפנימי, האדם בלעיסתו את המאכל בפיו ובבליעתו אותו בגרונו יעשה ההכנה וההזמנה להבשול הפנימי באיברים פנימיים, וע"ש הכנת האדם והזמנתו אל בישול זה יתואר הוא מבשל. ומזה נשכיל להבין שבכל מאכלות אסורות אמר הכתוב לשון אכילה, לא תאכל נבלה, לא תאכל דם, טרפה לא תאכלו, כי כל האסורים האלה אינם רק האוכלם דרך הנאתן שיש לו בהם הנאת הטעם, שפיר נופל בהם לשון אכילה שהוראתו על הנאה החושית גם בדברים דלאו בני מיכל נינהו. אמנם בב"ח דלפי הקבלה האמתית אסור אף באכילה שלא כדרך הנאתן ולא יכול המקרא להפיל בו לשון אכילה, כיון שאין לו בו שום הנאת הטעם, לכן הזכיר איסור האכילה בלשון לא תבשל, והוא בשול הפנימי, וטעם לא תבשל לא תעשה הכנה והזמנה אל בשול הפנימי (ניכט צור פערדויאונג ברינגען) והיינו לא תאכל שבאכילה נעשה ההכנה אל בשול הפנימי. וממה שאמרו רבותינו, הוציא הכתוב איסור אכילה בלשון בשול וכו', מבואר דעתם שבלשון בשול עצמו יובן האכילה, והוא מבואר מאד לדברינו. היוצא לנו מן הדברים, שבמאכלות האסורות רק דרך הנאתן יוציאם הכתוב בלשון לא תאכל על שם הנעשה בו בלעיסה ובליעה המרגישים הנאת טעמו, והמאכל האסור אף שלא כדרך הנאתו, שלא יוכל להזכיר בו לשון לא תאכל כיון שאין לו בזה הנאת הטעם, לכן יזכירהו בלשון לא תבשל על שם הנעשה בסוף אכילתו והוא הבשול הפנימי, כי גם המבשלים החיצוניים, אף שהאדם אינו רק מעמיד הקדרה בתבשיל אצל האש, והבשול לא נעשה רק ע"י האש, מ"מ נקרא האדם בשם מבשל ע"ש סופו, ודומה לזה אפיתי על גחליו לחם (ישעיה מ"ד) הוא ע"ש סופו, כי לא יקרא לחם עד שיאפה, ובן טחני קמח (שם מ"ז) הוא ע"ש סופו כי לא יטחון את הקמח (ע"ש ר"ש ב"מ). וממה שנתבאר שאזהרת לא תבשל היא, שלא יסבב הישראלי שיבוא תערובת זה לידי בשול (ניכט צום קאָכען ברינגען) דהיינו שלא יעמיד קדרה שבה תערובת זה אצל האש שיבוא בו לידי בשול. וכן לשון לא תבשל הנאמר לאזהרת אכילה, טעם לשון לא תבשל, לא יסבב הישראלי ע"י לעיסה ובליעה שיבוא התערובת לידי בשול פנימי (ניכט צור פערדויאונג ברינגען). אף שאין לו בזה הנאת הטעם כגון שאכלו שלא כדרך הנאה, מ"מ יש לו בזה התועלת שיתבשל בבני מעיו להיות מזון לגופו, והוסיפה התורה בזה להזהיר גם הנאת התועלת שאין מגיע לו להישראלי מגוף המאכל עצמו, כ"א ע"י אמצעי שנותנו או מוכרו לנכרי שמגיע לו עי"ז אם תועלת טובה או תועלת ממוני, וע"ז באה האזהרה כאן, דאחר שהזכיר הכתוב אזהרת נבלה ואמרה שזה מותר בהנאה ככתוב לגר תתננה ואכלה או מכור לנכרי, הסמיך אחריו לא תבשל, וטעמו לא תסבב להביאו לידי בשול פנימי לגר או לנכרי, כי נתינה זו ומכירתה תועלת טובה, או תועלת ממון הוא אצלך ואתה הוזהרת גם על זה, עיין חולין קט"ו ב' דבי ר"י תנא לא תאכלו כל נבלה וגו' אמרה תורה כשתמכרנה לא תבשלנה ותמכרנה:
עשר תעשר. כאן יצוה להוציא מעשר שני מן התבואה בארבע שני השמיטה, כלומר אחר שנפרוש מעשר ראשון הניתן ללויים, נפריש עוד מעשר אחר, לכן נקרא מעשר שני, ואמר אחר זה, מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר וגו' שם הצווי להוציא מעשר עני בשנה השלישית והששית מן השמטה, ובשנים האלה היה מעשר עני במקום מעשר שני של שאר שנים, ואין מפרישין מעשר שני כלל, ושתי מצות אלה מנאום מוני המצות, הרמב"ם בס"המ מצוה קכ"ט ק"ל, ובחבורו ריש הלכות מתנות עניים, וריש הלכות מעשר שני, והחינוך סי' תע"ג תע"ד. והרמב"ן בסוף ס"המ הוסיף למנות הפרשת מע"ש ומ"ע ונתינתן לארבע מצות, והאזהרה מלאכול טבל בכלל, בין לתרומה גדולה בין הטבול לתרומת מעשר, בין הטבול למע"ש בין הטבול למעשר עני, הוא מלא יחללו את קדשי בנ"י. (אמור כ"ב ט"ו), במכות ט"ז ב', וברמב"ם פ"י ממאכלות אסורות, והרב בשאגת ארי' סימן צ"ו כתב דיוצאין לכתחלה במצת טבל הטבול למעשר שני או למעשר עני, כיון דלית בהו אלא מלקות בלבד, אתי עשה דאכילת מצה ודחי ללאו דטבל, ואין בזה משום מצוה הבא בעברה, דאדרבה מצוה יש כאן כיון דעשה דמצה ראוי לדחות אותן, ותמה על הרמב"ם דסובר שאין יוצאין במצת טבל הטבול למע"ש ולמ"ע, ותמה על התוס' שחשבוהו למצוה הבא בעברה, ע"ש דבריו באורך, ודבריו תמוהים, איך אשתמיט מני' דבטבל הטבול למע"ש ולמ"ע אית בהו לאו ועשה, ואין עשה דמצה יכולה לדחות עשה ול"ת דטבל, ואפי' בעבר ואכל להו אינו יוצא י"ח משום דהוי מצוה הבא בעברה, וכמ"ש הרב עצמו שם במצה של מע"ש שלא נפדה:
עשר תעשר. לא מצינו בתורה מצוה מפורשת לעשר מעשר בהמה שנה שנה, ואמר ר"ע בת"כ, עשר תעשר בשני מעשרות הכתוב מדבר מעשר תבואות ומעשר בהמה, והוא פשט המקרא כמ"ש רנ"ו, כי מלת זרעך על זרע הארץ ועל זרע הבהמה, וכן מלת תבואת על שתיהן, כי הדגן והבהמות תבואותיו של אדם הן, שמביאים לו הון ועושר, (איינקינפטע) ועל שתיהן אמר היוצא השדה שנה שנה, כי על זרע השדה יאמר היוצא משדך, או אשר תוציא שדך, אבל היוצא השדה ענינו כל היוצא על פני השדה למראה עיני האדם שנה שנה, זרעים שצמחו מחדש יוצאים ע"פ השדה, וכן וולדי הבהמה שנולדו מחדש יוצאים ע"פ השדה. ואחריו פירש דין שתיהן, על זרע הארץ אמר ואכלת לפני ה"א מעשר דגנן תירושך ויצהרך, ועל מעשר בהמה אמר ובכורות בקרך וצאנך שאין זה על בכורי פטר רחם בלבד שהרי הבכור נאכל לכהנים, אבל כולל בכור ומעשר, וקרא גם למעשר בכור לפי שהוא החשוב מכל העדר שנעשה קדש לה', כדרך אף אני בכור אתנהו (תהלים פ"א), וכן למעלה (י"ב י"ז) לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנן תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך, סמך שתי המעשרות, מעשר זרע הארץ ומעשר בהמה הנאכל לכל אדם. ועוד הוצרך לקראה בכורות, לפי שמדבר על המובחרים שבמעשר, שהן להקרבה והבשר נאכל לבעלים, כי לפי שמעשר חל על תם ובעל מום ומזוהם וכיוצא שפסולין למזבח, לכן כאן שמדבר על ההקרבה הוצרך לקרוא אותם ובכורות בקרך וצאנך:
תבואת זרעך. תבואה הראוי' להזריע, שאם יזרעו אותה תבואה היא מצמחת, והיינו שהביאה שליש שאמרו חכמים שהיא עונת המעשרות. כי קודם שתגיע התבואה לעונה זו אין בה חיוב מעשרות. כדאיתא בירושלמי תבואת זרעך דבר שהוא נזרע ומצמיח יצא פחות משליש. ותרגום תבואת זרעך (דיין זאמענברינגענדעס געטריידע). ואם תתרגם זרעך (דיינער אויסזאט) על הזרע שתבואה זו גדולי', א"כ תפטור ממעשר את הלוקח שדה זרוע מחברו, וזה אינו לפי הדין:
כי לא תוכל שאתו. ילמדנו שיכולים לפדות מע"ש אם מפני רבוי הדרך אם מפני הקושי שיש בנשיאותו אל המקום אשר יבחר ה', כדאמרי' (מכות י"ט), מע"ש טהור פודין אותו אפי' בפסיעה אחת חוץ לחומה, שנאמר כי לא תוכל שאתו, אם לא תוכל לנשאו ולהביאו לפנים מן החומה כ"ז שיש לו עדיין נטילה והבאה לפנים אפי' פסיעה אחת פודה אותו; ודע דלדעת רז"ל שם הכתוב ילמדנו עוד שיש מקום לפדות מע"ש אף בלי ריחוק מקום ואפילו בירושלים, כגון אם אינו יכול לאכול מפני שנטמא, וזהו כי לא תוכל שאתו כלומר לאכול. כי שאת הוא לשון אכילה כמ"ש בויגש וישא משאות, ועיי' באמור בבאש תשרף:
והנחת בשעריך. בספרי רמי הכא כתיב והנחת בשעריך והתם (כי תבא כ"ז י"ב) כתיב ונתת ללוי, התם במעשר עני שבבית קרינן בי' ונתת, יש לו טובת הנאה, וכאן במ"ע שבגורן קרינן בי' והנחת, ואין לו בו טובת הנאה (הרא"ש והר"ן בנדרים פ"ד ב' ותוס' חולין קל"א ד"ה יש בו) לפי"ז מלת בשעריך ע"כ אין פירושו כברוב מקומות לשון עיר וכתרגומו בקרוך, שאין גורן בעיר, כבמתני' (ב"ב כ"ד ב') מרחיקין גורן קבוע מן העיר. אבל בשעריך כאן הוא על כל המדינה, כמו ויירש זרעך את שער איביו שפירושו ארץ איביו, וכמ"ש במכלול כל הארץ נקראת ע"ש השער לכניסתה, וכדאיתא בספרי והנחת בשעריך מלמד שאין מוציאין מארץ לחוצה לארץ, וטעם והנחת בשעריך, שיהא המ"ע מונח בגורן שהיא בתוך הארץ. ויש מקום לפרש בשעריך על הגורן, כי שם שער נרדף עם שם פתח להוראת הפתח שבהיקף חומת העיר לכניסה ויציאה, פתח האהל שער העיר, וכן איתא בספר הבהיר אין שער אלא פתיחה, וכן בלשון ערבי כל עניני פתיחה שבאחד מכל הדברים נקרא שער (אֶפפנונג) ולזה נוכל לומר כמו שישמש לשון פתיחה ליציאת דבר מנרתקו המקיף עליו, כמו חרב פתחו רשעים (תהלים ל"ז) כלומר הוציאו, וכן ליציאת הענבים מלבוש הפרחים המכסים עליהם, כמו פתח הסמדר, ככה ישמש שער ליציאת גרעיני התבואה ממכסה המוץ, המקיף עליהם ע"י הדישה, (ואפשר דלשון שער האפונים שער העדשים (שבמשנה שבת פכ"א) הוא השרביט והמוץ המקיף את הפירות שבתוכן, והוא בשי"ן ימנית. וכן תאנים שערים (ירמי' כ"ט) לדעתי אין עיקר המכוון במלת שערים דבר מגונה ומאוס, אלא הקליפה המקפת את התאנים כשהם בוסר היא נקראת שער, וענינו שרביט המקיף את הפרי ולחריפות מרירותו וחמוצו הקשה אינו ראוי לאכילה) ויהיה טעם והנחת בשעריך, בגורן יניח את המעשר שהפריש ומשם יקחוהו העניים, ונקרא הגורן שער, שהוא מקום דישת התבואה להוציא הגרעונים מהיקף המוץ שעליהם, (דרעשפלאטץ). ונ"ל עוד אחר שמצאנו שהשי"ן השמאלית והימנית מתחלפים זה בזה, כמו מידעי מחשך (תהלים פ"ח) שהוא בשי"ן ימנית, ומ"מ פירשו רש"י כשי"ן שמאלית לשון מניעה, ובתחפנחס חשך היום (יחזקאל למ"ד) שהוא בשי"ן שמאלית בכל המדוייקים, ומ"מ תיב"ע ועל תחפנחס איתי חשך ביום, כבשי"ן ימנית, לכן גם רבותינו יחליפו אותם, כאמרם רבת תעשרנה לשון מעשר, דאגה בלב איש ישחנה, לשון שיחה ודבור, אחפש את ירושלם לשון חופש וחירות וכיוצא בזה הרבה לרבותינו. והנה מצאנו שם שער בשי"ן שמאלית על דבר הנדחף במהירות כדחיפת רוח סערה, וישערהו ממקומו (איוב כ"ז) ועל המוץ הנדחף ע"י הרוח מגרעיני התבואה אמר כמוץ יסוער בגורן (הושע י"ג) ומזה יהי' בשעריך כאן בגורן, שהוא המקום אשר בו סוער המוץ מן התבואה כאשר יזורה בגורן (פערוועהפלאטץ) ואין כאן זרות כ"כ בלשון לדעת רבותינו. ויתכן עוד דלרבותינו הונח שם שער על הגורן על שם שיעור מדתו, כי לפי הנראה היה להם מספר ידוע לכל צבור וצבור של (תרומה) תבואה, לא המעיטו ולא הוסיפו על המדה שהיו קצוב להם לצבור אותה על צבור אחד. וזה היה שלשים סאה הנקרא כור, כאמרם חטה אחת פוטרת כל הכרי, לא הפריש מן העמרים יפרוש מן הכרי (ב"ק צ"ד) ואמרו (סוטה מ"ג ב') עשאן גורן הוקבע למעשר, ופירש"י עשאן גורן שכינס הרבה כאחד ועשה מהם כרי, ונקרא צבור תבואה בשם כרי ע"ש מדתו שהיה בו מספר מדות הכור. והוא ל' סאה (ובאמת היה צריכים לדעת מספר מדות התבואות לענין הפרשת תרומות ומעשרות) וסמוכין לזה, כי על וימצא מאה שערים (תולדות כ"ו י"ב) אמרו ברבה מאה כורים, כי מדת כור היה להם שיעור ידוע לכל מאסף תבואה הצבורה במקום. לפי"ז שם גורן ושם שער דבר אחד הם, אלא ששם גורן הונח על קבוץ ואסיפת התבואה במקום אחד (געטריידע הויפען) ויהיה גורן לשון אסיפה וקבוץ מן יגורו עלי עזים, ושם שער מונח על המדה והשיעור שיש במאסף תבואה זו הצבורה יחד (בערעכנעטער געטריידע הויפען) וכמו שישמש שם שער על ערך וקצב כל דבר למכירתו (פרייז) כאמרם יצא השער, שערו חכמים, וכ"ה בכתוב (משלי כ"ג) כמו שער בנפשו, וכן שם שער שיורה על פתח מבוא העיר, (טהאָר) הוא ע"ש שיעור והמדה, כי שם היה מאסף כל האנשים למקח וממכר כנודע, ועמ"ש כאן בספרי, והנחת בשעריך, אם אין שם עני הניחו באוצר עד שיבואו עניים ויטלו. והנה בירושלמי אמרו מודד אדם את טבלו ומכניס לתוך ביתו ובלבד שלא יתרום במדה שוקל אדם את טבלו ומכניסו לתוך ביתו ובלבד שלא יתרום במשקל מונה אדם את טבלו ומכניסו לתוך ביתו ובלבד שלא יתרום במנין, ואמר הגר"א וכן הוא משמעות המשנה (תרומה פ"א מ"ז) אבל תורם הוא את המדוד וכו' משמע דוקא התרומה שנוטל צריך במחשבה, אבל הטבל צריך הוא למדוד מקודם, ע"כ, מבואר בזה שכל גרנות תבואותיהן היו צריכים להיות משוערים במדות במשקל ובמנין, ושפיר נקרא הגורן בשם שער ע"ש השיעור והמדה:
כי אין לו חלק. מכאן למדו רבותינו בירושלמי (הובא בר"ש פרק קמא דפאה מ"ו) דהפקר פטור מן המעשר, כי במידי דהפקר ידך וידו שוים אם הוא לוי עצי, ואמרו כאן בספרי, דברים שאין לו בהם חלק ונחלה עמך אתה נותן ללוי, יצאו לקט שכחה ופאה שיש לו ללוי בהם חלק ונחלה עמך אינם חייבים במעשר:
